Sufismen i Islam | Sh. Nuh Keller
Ett sammandrag av en artikel ur “Handbok of Islam” av Nuh Ha Mim Keller (2002)
baserad på “Al-Maqasid” Imam Nawawis
Översättning och bearbetning på svenska av A.C. Nilsson
Samtida muslimer får ibland höra att sufismen är något för Islam främmande och de undrar över dess ställning i religionen som helhet. I det följande ska detta in sha Allah belysas.
Den kanske största utmaningen i vår tid när det gäller att få korrekt kunskap om Islam är bristen på traditionellt utbildade lärda, culama. Det är med tanke på detta som Bukhari berättar denna ytterst väl bestyrkta (sahih) hadith där Profeten, må Guds frid och välsignelse vara med honom, sade:
Allah avlägsnar inte den religiösa kunskapen genom att ta bort den från människor, utan snarare genom att ta tillbaka de lärdas själar (vid döden), ända tills Han inte lämnat en enda lärd kvar och människor tar de okunniga till ledare. Dessa tillfrågas om, och ger, islamiska juridiska utlåtanden, utan att ha kunskap. De är själva missledda och missleder andra. (Bukhari (9.10), I.36: 100).
I vår tid har bristen på traditionellt utbildade lärda – antingen det gäller islamisk lag, hadith, eller Koran-tolkning, tafsir – givit upphov till en förståelse av religionen som är långt ifrån vetenskaplig och ibland även långt ifrån sanningen. Under loppet av våra egna studier i islamisk lag var t.ex. det första intryck vi fick av orientalistisk och muslimsk reformlitteratur, att imamerna i lagskolorna (madhahib) hade lagt fram en uppsättning regler som hämtats helt och hållet utanför den islamiska traditionen och av någon anledning påtvingats muslimerna. När vi däremot satt med traditionellt utbildade lärda i Mellanöstern och bad dem förklara närmare fick vi en annan uppfattning, sedan vi fått lära oss något om hur lagar härleds ur Koranen och sunnan. På samma sätt förhåller det sig med tasawwuf – genom att tala med lärda inom tasawwuf framträder en ganska annorlunda bild än den man möter i väst.
Följande artikel presenterar kunskap som hämtats ur Koranen och sahih hadither, och från nu levande lärare i sufism i Syrien och Jordanien med tanke på allas vårt behov av att tränga bakom klichéerna, att få korrekt information från islamiska källor samt att få frågor som dessa besvarade:
Vilket ursprung har sufismen? Vilken roll spelar den i Islam och, framför allt, vad befaller Allah angående sufismen?
Sufismens ursprung
Vad gäller begreppen tasawwuf och ”sufism”, så var dessa inte kända av den första generationens muslimer, vilket även gäller flera andra islamiska discipliner. I sin Muqaddima skriver historikern Ibn Khaldun:
Denna kunskap är en gren av den religiösa lagens vetenskaper som har sitt ursprung i umman. Dessa människors sätt att leva har från första början ansetts representera sanningens och den rätta vägledningens väg av den tidiga muslimska gemenskapen och dess ädla företrädare: Profetens, må Guds frid och välsignelse vara med honom, följeslagare, de som undervisades av dem och de som kom efter dem. Sufismens grundläggande drag är hängivenhet för tillbedjan, att i kärlek ägna sitt liv åt Gud, den Högste, likgiltighet för världsligt prål och sken, avhållsamhet från att söka de njutningar, den ekonomiska framgång och prestige som de flesta människor söker, samt ett liv i tillbakadragenhet ägnat åt tillbedjan av Gud i ensamhet. Detta var det rådande förhållningssättet bland Profetens, må Guds frid och välsignelse vara med honom, följeslagare och de tidiga muslimerna. Sedan omsorgen om sådant som har med denna värld att göra, från och med det andra århundradet, tagit överhanden, började de som ägnade sig åt tillbedjan att kallas sufiyya eller ”tasawwuffolket”. [al-Muqaddima (9.30, 467].
Om ordet tasawwuf inte existerade i detta allra tidigaste skede, ska vi inte glömma att detta också gäller många andra islamiska discipliner, t.ex. tafsir, cilm al-hadith, eller ´aqida”. Dessa nämns inte en enda gång i Koranen eller hadither. Trots att alla dessa vetenskaper visade sig vara av största vikt för att bevara och förmedla religionen oförvanskad, var ingen av dess beteckningar kända under Islams första tid, vilket är en bra illustration till det som traditionellt lärda brukar säga: La qadh fi al-istilah, dvs. ”Det finns inget att invända mot terminologi(er)”.
Den kanske bästa definitionen av både en sufi och hans väg – och säkert en av de oftast citerade av disciplinens mästare – är från Profetens, må Guds frid och välsignelse vara med honom, sunna. Han sade:
Allah, den Högste, säger:
”Jag förklarar krig mot den som är fientlig mot en av Mina vänner. Min tjänare närmar sig inte Mig med något som är mer kärt för Mig än det Jag har ålagt honom som en plikt och Min tjänare fortsätter att närma sig Mig genom frivilliga handlingar till dess Jag älskar honom; och när Jag älskar honom är Jag hans hörsel varmed han hör, hans syn varmed han ser, hans hand med vilken han griper och hans fot med vilken han går. Ber han Mig om något skall Jag helt visst ge honom det och söker han skydd hos Mig skall Jag helt visst beskydda honom. Jag tvekar inte att göra något, Jag står i begrepp att göra, mer än Jag tvekar att ta själen från den troende, eftersom Jag inte tycker om att göra något som han inte tycker om.’
(Bukhari (9.10), 8. 131: 6502; Ahmad m.fl.)
Denna hadith visar tasawwufs centrala realitet som är just förändring, samtidigt som den beskriver vägen till denna förändring på ett sätt som överensstämmer med en traditionell definition som brukar ges av mästarna i Mellanöstern. De definierar en sufi som: Faqihun ´amila bi ´ilmihi fa awrathahu Allah ´ilma ma lam ya´lam. ”En man med religiös kunskap, som tillämpar det han vet och som Allah därför förlänar kunskap om det som han inte visste.”
För att klargöra: en sufi är en man/kvinna med religiös kunskap eftersom det sägs i hadithen: ”Min tjänare närmar sig inte Mig med något som är mer kärt för Mig än det Jag har ålagt honom som en plikt” och det är bara genom kunskap en tjänare kan känna till Allahs påbud eller det som gjorts obligatoriskt för tjänaren. Han 
”tillämpar det han vet”, eftersom hadithen säger att han inte närmar sig Allah bara genom att utföra plikterna, utan ”fortsätter att närma sig Mig genom frivilliga handlingar till dess Jag älskar honom.”
Allah förlänar honom därför kunskap om det han inte visste, eftersom hadithen säger: ”och när Jag älskar honom är Jag hans hörsel varmed han hör, hans syn varmed han ser, hans hand med vilken han griper och hans fot med vilken han går”, vilket är en metafor för den fullkomnade medvetenheten om tawhid eller ”Allahs enhet”, som i samband med människans syn, hörsel samt förmåga att gripa och gå, innebär att inse betydelsen av Allahs ord i Koranen: Allah skapade er och det ni gör. (K. 37: 96)
Den sufiska vägens ursprung finns alltså i Profetens, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, sunna. Den uppriktighet mot Allah som den är förenad med var regel för de tidiga muslimerna, för vilka detta helt enkelt var ett tillstånd som saknade namn. Det blev ett särskilt kunskapsområde först sedan samfundets majoritet hade drivit iväg från och förändrat detta tillstånd. De följande generationernas muslimer behövde göra systematiska ansträngningar för att nå det, och det var denna förändring i den islamiska miljön efter de tidigaste generationerna som gav upphov till en disciplin med namnet tasawwuf.
Sufismens centrala roll i Islam
Om det som sagts är sant när det gäller ursprunget, så kvarstår den viktigare frågan om hur central tasawwuf är för religionen och var den har sin plats i Islam som helhet.
Kanske det bästa svaret är den av Muslim förmedlade, välkända hadithen i vilken cUmar ibn al-Khattab berättar om den okände man, klädd i bländande vita kläder, som kom till Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, när han satt med sina följeslagare, och ställde frågor om religionen. Frågor som Profeten besvarade och som den okände, till åhörarnas förvåning, bekräftade vara rätt besvarade. Sedan främlingen ställt frågan om vad Islam respektive iman är och fått svar, sade han: Berätta nu om, trons fulländning, ihsân.’ Profeten, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, svarade: ”Det är att du tjänar Allah, som om du ser Honom, och om du inte kan det, ändå är förvissad om att Han ser dig.” Avslutningsvis berättar Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, att: ”Det var Gabriel som kom till er för att undervisa er om er religion.” (Muslim (9. 55), I. 37:8).
Detta är en sahih hadith och har av imam Nawawi betecknats som en av de för Islam grundläggande haditherna. Ordet din som används i hadithens sista rad – atakum yu´allimukum dinakum – ”kom till er för att undervisa er om er 
religion”, nödvändiggör att Islam utgörs av de tre grundläggande komponenter som nämns i hadithen: Islam – att i det yttre rätta sig efter det som Allah har begärt av oss, iman – att tro på det osynliga som Profeten, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, har berättat för oss om, och ihsan som är att tillbe Allah som om vi ser Honom. I sura Al-Hidjr säger Allah: Det är Vi som har uppenbarat denna Koran steg för steg och Vi skall helt visst slå vakt om den! (K. 15: 9)
Reflekterar vi över hur Allah i Sin visdom har fullföljt detta, ser vi att Han gjort det genom människor, dvs. de traditionellt lärda som Han sänt för var och en av religionens nivåer. Islams nivå har bevarats och förmedlats till oss genom imamer kunniga inom shari´as eller den religiösa lagens område eller inom hithörande kunskapsområden som hadithvetenskap och Korantolkning; imans nivå har förmedlats av imamer inom ´aqidas dvs. troslärans kunskapsområde och ihsans nivå ”att tillbe Allah som om vi ser Honom” av tasawwufs imamer.
Hadithens ord ”att tillbe Allah” visar oss det inbördes förhållandet mellan dessa tre grundenheter, eftersom ”tillbedjans” hur bara kan förstås genom Islams yttre föreskrifter, medan tillbedjans giltighet å sin sida förutsätter iman eller tro på Allah och den islamiska uppenbarelsen. Utan denna tro skulle tillbedjan inte vara annat än tomma åtbörder. Orden ”som om ni ser Honom” visar att ihsan förutsätter en förändring hos människan, eftersom den är förenad med erfarenhet av något som de flesta av oss inte har erfarit. För att förstå sufismen måste vi därför betrakta denna förändrings natur i relation till både Islam och iman.
Sufism och Islam
På Islams nivå har vi sagt att tasawwuf kräver Islam genom ”underkastelse för den religiösa lagens föreskrifter.” Men Islam behöver å sin sida på liknande sätt tasawwuf. Varför? Jo, av det mycket goda skälet att den sunna som muslimerna har ålagts att följa inte bara handlar om att följa Profetens, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, ord och handlingar, utan också om att söka efterlikna hans tillstånd – hjärtats tillstånd – som taqwa eller ”Gudsfruktan”; ikhlas, ”uppriktighet”; tawakkul, ”förtröstan på Allah”; rahma, ”barmhärtighet”; tawaduc, ”ödmjukhet” osv.
Dessa tillstånd behandlas visserligen inte i böcker om fiqh eller ”islamisk rättsvetenskap”, eftersom de till skillnad från bönen, zakat eller fastan inte är kvantifierbara i termer av en viss obligatorisk mängd som måste utföras. Men även om det inte är möjligt att tillordna dem tal, så är de ändå av yttersta vikt för varje muslim. Låt oss betrakta några exempel:
Kärlek till Allah. I Koranens sura al-Baqara, Kon, förebrår Allah dem som tillskriver Allah medhjälpare som de älskar lika mycket som de älskar Allah. Därefter säger Han: Men de troendes kärlek till Allah är starkare (K. 2: 165) och gör det därmed till ett utmärkande drag för att vara troende att hysa en starkare kärlek till Allah än för någon annan.
Barmhärtighet. Bukhari och Muslim berättar att Profeten, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, sade: ”Den som inte är barmhärtig mot människor skall Allah inte visa barmhärtighet mot.” (Muslim 9.55), 4. 1809: 2319), och Tirmidhi förmedlar en väl bestyrkt, hasan, hadith: ”Barmhärtighet tas inte bort från någon utom den fördömde.” (Tirmidi (9.79), 4. 323: 1923).
Att älska varandra. Muslim berättar i sin Sahih att Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, sade: ”Vid Honom som håller min själ i Sin hand, ni skall inte gå in i Paradiset förrän ni tror och ni tror inte förrän ni älskar varandra…” (Muslim (9.55), I. 74: 54).
Uppmärksam närvaro i bönen (salat). Abu Dawud förmedlar i sin Sunan med en väl bestyrkt, hasan, överföringskedja, att cAmmar ibn Yasir hörde Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, säga: ”Sannerligen, det finns de som efter att ha bett inte får mer än en tiondel av sin bön inskriven (i sin bok) eller en niondel, åttondel, sjundedel, sjättedel, femtedel, fjärdedel, tredjedel eller halva bönen” (Abu Dawud (9.72), I. 211: 796) – och menade att ingenting av en persons bön tillskrivs honom utom den del i vilken han varit närvarande inför Allah med sitt hjärta.
Kärlek till Profeten. I sin Sahih berättar Bukhari att Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, sade: ”Ingen av er tror förrän er kärlek till mig är större än till era fäder och söner och till alla människor.” (Bukhari (9.10), I. 10: 15). Om vi för ett ögonblick betraktar förhållandena är det tydligt att inga av de tillstånd som nämns i dessa texter – antingen det gäller barmhärtighet, kärlek eller uppmärksam närvaro – är kvantifierbara, eftersom den religiösa lagen inte kan ange att man måste ”göra två enheter barmhärtighet” eller ”ha tre enheter sinnesnärvaro”, på samma sätt som antalet rakca kan anges. Ändå är det ena såväl som det andra obligatoriska plikter för varje muslim. Låt oss göra bilden fullständig genom att betrakta några exempel på tillstånd som är haram eller ”strängt förbjudna”.
Att frukta någon annan vid sidan av Allah. I Koranens sura al-Baqara säger Allah, den Högste: Minns Mina välgärningar mot er och uppfyll ert löfte till Mig, så skall Jag uppfylla Mitt löfte till er. Och frukta [ingen annan än] Mig! (K. 2:40) I den sista meningen fastslås enligt imam Fakhr al-Din al-Razi, ”att människan är förpliktigad att inte frukta någon annan än Allah, den Högste.” (Mafatih al-ghayb (9.66), 3.42).
Misströstan. Allah, den Högste, säger: Ingen misströstar om Allahs barmhärtighet, utom den som inte tror. (K. 12: 87) Att detta inre tillstånd är förbjudet förstås av att det förknippas med det värsta tänkbara mänskliga tillståndet, nämligen otro.
Arrogans och högmod. I sin Sahih förmedlar Muslim att Profeten, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, sade: ”Ingen som har ens den minsta partikel av högmod i hjärtat skall gå in i Paradiset.” ( Muslim (9.55), I. 93: 91).
Avund; i betydelsen av att önska att någon ska förlora de välsignelser han åtnjuter. Abu Dawud berättar, genom en väl bestyrkt (hasan) överföringskedja, att Profeten, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, sade: ”Tag er i akt för avund, eftersom avund förtär goda handlingar som elden förtär ved.” (Abu Dawud (9.72), 4. 276: 4903).
Ögontjänst vid tillbedjan. Hakim förmedlar, via en sahih överföringskedja, att Profeten, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, sade: ”Den minsta skymt av ögontjänst när goda handlingar utförs är att tillbe andra vid sidan av Allah…” (al- Mustadrak (9.19), I. 4).
Dessa och andra liknande förbjudna, haram, inre tillstånd tas inte upp i böcker om fiqh, eller rättslära, eftersom rättsläran bara kan hantera kvantifierbara beskrivningar och regler. Istället undersöks dessa inre tillstånd närmare när det gäller orsaker och botemedel av lärda inom området ”inre fiqh” eller tasawwuf. Män, sådana som imam al-Ghazali i hans Ihya’ culum al-din [Återupplivandet av de religiösa vetenskaperna], imam Ahmad al-Sirhindi i hans Maktubat [Brev], Suhrawardi i hans cAwarif al-macarif [De upplystas kunskap], Abu Talib al-Makki i Qut al-qulub [Hjärtats näring] och liknande klassiska verk som 
diskuterar och löser hundratals etiska problem som rör det inre livet. Dessa är böcker i shari´a och deras frågeställningar rör shari´a, dvs. vad som är tillåtet och förbjudet när det gäller hur en muslim ska vara. Deras uppgift och roll i Islam är att bevara den del av Profetens sunna, må Allah välsigna honom och ge honom frid, som handlar om inre tillstånd.
Vem behöver denna kunskap? Alla muslimer, eftersom ovan nämnda koranverser och tillförlitliga hadither alla pekar på det faktum att en muslim inte bara måste göra och säga vissa saker, utan också vara något, måste uppnå vissa hjärtats tillstånd och avlägsna andra. Fruktar vi någon gång någon annan än Allah? Har vi ett uns av arrogans i våra hjärtan? Är vår kärlek till Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, större än vår kärlek till någon annan människa? Finns minsta spår av ögontjänst i det goda vi gör?
Hjälpen att nå de önskvärda inre tillstånden har under historiens lopp inte lämnats åt lekmän utan har överlåtits åt ”hjärtats culama”, de lärda inom Islams tasawwuf. Att göra dessa [inre] förändringar är inte lätt för de flesta, dels på grund av vanans makt och dels på grund av vår förslagna förmåga till självbedrägeri, men framför allt på grund av att var och en av oss har ett ego, ett själv, ett ”jag” som på arabiska kallas al-nafs, om vilket Allah vittnar i sura Josef: [något] i människans inre driver henne mot det onda. (K. 12: 53)
Om man har svårt att tro detta kan man fundera över den hadith i Muslims Sahih (Muslim (9.55), 3. 1514: 1905) där Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, berättar om tre män som kommer inför Allah på uppståndelsens dag. Den förste hade lidit martyrdöden, den andre hade tillägnat sig religiös kunskap och den tredje var en rik man känd för sin generositet. Sedan var och en erkänt sin tacksamhet för Allahs alla välsignelser, frågar Allah vad de gjort med Hans gåvor och var och en svarar att de använt dem för Allahs skull. Allah, som känner människornas hjärtan, visar dem då att deras motiv var helt andra. Det var att framstå som någonting i andras ögon som hade varit deras innersta drivkraft, en kraft som till sist drev dem in i elden.
Vi borde inte bedra oss själva angående detta, eftersom vårt öde beror av det. Profetens ord, må Allah välsigna honom och ge honom frid: ”Den minsta skymt av ögontjänst när goda handlingar utförs är att tillbe andra vid sidan av Allah”, visar oss att det inte duger att låta sig motiveras av vad andra anser om oss. Vi måste förändra våra motiv i grunden och hädanefter inte motiveras av annat än längtan efter Allah. Så lär den islamiska uppenbarelsen muslimen att det är en plikt att bryta tankevanor och vanor som rör motivationen. En av möjligheterna att få hjälp med detta är att vända sig till de lärda inom området för dessa tillstånd i enlighet med uppmaningen i Koranen: Fråga dem som har kunskap, om ni inte vet. (K. 16: 43)
Det råder inget tvivel om att en av Profeten Muhammeds, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, centrala uppgifter var att åstadkomma denna förändring som skulle rena muslimerna genom att föra dem till andlig uppriktighet, eftersom Allah i Koranens sura al-Imran, säger: Gud visade sannerligen de troende [en stor nåd], då Han lät ett sändebud komma till dem, [en man] ur deras egna led, för att framföra Hans budskap till dem och rena dem [från synd] och undervisa dem i Skriften och [profeternas] visdom. (K. 3: 164)
Det är därför vi i tasawwufs historia – trots förekomsten av många olika metoder och tänkesätt – finner att två företeelser har förblivit oförändrade: att vara i sällskap med en lärare och att följa hans exempel. Sahaba blev upplyfta och renade på precis samma sätt – genom att befinna sig i sällskap med Profeten, må 
Allah välsigna honom och ge honom frid, och genom att följa hans exempel. Det är också därför som tasawwuf som disciplin har bevarats och förmedlats av tariqor eller grupper av studenter ledda av särskilda lärare. Främst därför att detta var Profetens, må Allah välsigna honom och ge honom frid, sunna i hans renande funktion, såsom beskriven i Koranen.
Vi har hittills talat om tasawwuf i förhållande till Islam, som en av shari´as vetenskaper, nödvändig för att till fullo förstå den religiösa lagens plats i sitt liv och för att uppnå de hjärtats tillstånd som krävs i Koranen och hadither. Denna nära förbindelse mellan shari´a och tasawwuf uttrycks av imam Malik, grundare av den malikitiska rättsskolan, när han säger: ”Den som praktiserar tasawwuf utan att lära sig den religiösa lagen fördärvar sin tro, och den som lär sig den religiösa lagen utan att praktisera tasawwuf fördärvar sig själv. Bara den som kombinerar dessa två förverkligar sann tro.”
Tasawwuf har undervisats och varit en del av läroplanen i skolor, madrasa, över hela den muslimska världen, från Malaysia till Marocko, och många av ummans största lärda inom shari´a har varit sufer, och vid islamiska lärosäten för högre studier från Lucknow till Istanbul till Kairo, har det funnits de som undervisade om tasawwuf fram till slutet av kalifatet vid 1900-talets början och den därpå följande västerländska kontrollen och kulturella dominansen av muslimska landområden.
Sufism och iman
Det finns en andra aspekt av tasawwuf som vi ännu inte talat om, nämligen dess relation till iman eller ”sann tro”, Islams andra pelare, som i de islamiska vetenskapernas sammanhang motsvarar ´aqida eller ”läran om den rätta tron”.
Alla muslimer tror på Allah och att Han är transcendent, bortom allt som är möjligt för människor att förstå, eftersom det mänskliga intellektet är instängt bland sina egna sinnesintryck och de tankens former som härletts ur dessa, t.ex. antal, riktning, rumslig utsträckning, plats, tid osv. Allah är bortom allt detta, som Han Själv säger: … ingen finns som kan liknas vid Honom. (K. 112: 4)
Om vi för ett ögonblick reflekterar över denna vers i ljuset av Muslims hadith om ihsan att ”tillbe Allah som om du ser Honom”, inser vi att seendets instrument inte är ögat, som bara kan se fysiska föremål liknande sig självt. Inte heller är det intellektet som inte kan nå Allah, eftersom det inte kan nå bortom sina egna intryck. Nej, det handlar snarare om visshet, imans ljus, vars plats varken är i ögat eller hjärnan. Här handlar det snarare om ruh, en obestämbar förmåga, kallad anden, som Gud har skapat inom var och en av oss och vars kunskap är oförhindrad av det skapade universums begränsningar. Allah, den Högste, låter denna förmåga förbli ett mysterium, när Han upphöjer dess karaktär genom att säga Säg: ”Anden hör till det som är min Herre förbehållet …” (K. 17: 85)
Andens näring är dhikr, att ”minnas Allah”. Varför? Därför att lydnadshandlingar ökar visshetens ljus och själens iman, och dhikr är bland de största av dessa lydnadshandlingar, vilket omvittnas i den sahih hadith som berättas av al-Hakim, där Profeten, må Allahs frid och välsignelse vara med honom, säger:
Skall jag inte tala om för er vilken som är den bästa av era handlingar, den renaste i er Herres ögon, den högsta när det gäller att höja er rang, bättre än att ge bort guld och silver, och bättre för er än att möta era fiender och bryta nacken på dem eller själva få era nackar knäckta av dem?
De sade: ”Vad kan det vara, O Allahs sändebud?” Han sade:
”Att minnas Allah, den Mäktige, den Majestätiske.” (al-Mustadrak (9.19), I.496).>
Att stärka iman genom att utföra goda handlingar, och i synnerhet genom dhikr, har väldiga konsekvenser för Islam som religion och traditionell andlighet. 
Taklif, eller ”moraliskt ansvar” handlar inte bara om yttre handlingar, utan också om vad vi tror, ´aqida – och hur stark vår tro är. Det ansvar Allah har ålagt oss är att tro på det Osynliga och därmed sätta oss på prov i denna värld. Det är därför som stärkandet av iman genom dhikr har en sådan metodologisk betydelse för tasawwuf. Vi har inte bara uppmanats att tro på vissa saker, vi har också ålagts att vara absolut förvissade om dem. Den värld vi uppfattar omkring oss utgörs av slöjor av ljus och mörker. Händelser inträffar som slår ut iman hos några av oss, och Allah sätter var och en av oss på prov motsvarande den grad av tro vi har på religionens eviga sanningar. Det var med tanke på detta som Umar ibn al-Khattab sade: ”Om Abu Bakrs iman vägdes mot hela ummans iman skulle hans väga tyngre.” Förmågan att, i det dagliga livets tumult, hålla fast vid övertygelsen att Gud är En och utan like är en funktion av styrkan av hjärtats förvissning, yaqin. Vår ´aqida lär: Vi och våra planer åstadkommer ingenting, det är Allah som åstadkommer det som sker.
Vill du sätta dig själv på prov när det gäller detta nästa gång du kontaktar någon med goda förbindelser, någon vars hjälp skulle vara avgörande för dig, kan du ta en titt in i ditt eget hjärta i det ögonblick du ber honom lägga ett gott ord för dig hos någon, och få klarhet i vem du förlitar dig på. Om du är som de flesta, så är det inte Allah som befinner Sig i tankens förtrupp, trots det faktum att Han ensam förfogar över utgången. Är inte detta ett avfall från vår ´aqida eller, minst sagt, en brist i vår förvissning?
Tasawwuf avhjälper sådana tillkortakommanden genom att steg för steg till förvissning öka muslimers tro på Allah, och de två viktigaste medlen för att uppnå den övertygelse som ´aqida kräver är mudhakara eller inlärning av den islamiska trons eviga sanningar, och dhikr, där att minnas Allah fördjupar övertygelsen om dessa sanningars realitet. För hur många av oss är detta en daglig erfarenhet?
Falska anspråk på sufism
Den sista frågan som tas upp i denna artikel är hur vi ska förhålla oss till den förvända typ av sufism som strider mot Islams lära och som vi ibland hör talas om.
Svaret är att ”sufi” har två betydelser; den första är ”Vem som helst som betraktar sig själv som sufi”, vilken regelmässigt används av orientalistiska historiker och populära skribenter, som brukar ställa ”sufer” i motsättning till ”culama”. De koranverser och hadither som hittills nämnts och som behandlar den äkta tasawwufs område och metod, visar varför vi måste hävda företrädet av definitionen av en sufi som ”En man/kvinna med religiös kunskap som tillämpar sin kunskap så, att Allah förlänar kunskap om det han/hon inte visste.” Det absolut första en sufi känner till, i egenskap av att vara någon ”med religiös kunskap”, är att Islams shari´a och ´aqida står över alla människor. Den som inte vet det kommer aldrig att bli en sufi, utom i ordets orientalistiska mening.
I dag känner i övrigt välmenande muslimer inte till denna distinktion och därför glöms det ofta bort att den culama som under historien kritiserat suferna, som t.ex. Ibn al-Jawzi i hans Talbis Iblis [Djävulens förvillelser], Ibn Taymiya på olika ställen i hans Fatawa, eller Ibn Qayyim al-Jawziyya, inte kritiserade tasawwuf som en shari´a stödjande disciplin. Beviset för detta är Ibn al-Jawsis Sifat al-safwa i fem volymer [Karaktären hos de största] som innehåller biografier över just de sufer som nämns i Qushayris berömda manual över tasawwuf : al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya betraktade sig själv som suf av Qadiriordern; han begravdes i Damaskus på den begravningsplats som genom en donation (waqf ) reserverats för sufer, och band tio och elva av hans Majmuc al-fatawa i trettiosju band ägnas åt tasawwuf. Hans student Ibn Qayyim al-Jawziyya skrev Madarij al-salikin [Den andlige vägfararens stadier] i tre band där en utförlig kommentar gavs till Manazil al-sa’irin, cAbdullah al-Ansari al-Harawis 
skrift om den sufiska vägens stadier. Av dessa arbeten framgår att författarnas kritik inte riktades mot tasawwuf som sådan, utan snarare mot vissa av den tidens grupperingar, och kritiken ska förstås utifrån hur dessa var.
I tasawwuf, liksom i andra islamiska vetenskaper, har misstag begåtts under historiens lopp, de flesta beroende på att man inte erkänt shari´as och ´aqidas företrädesrätt framför allt annat. Dessa misstag var inte principiellt annorlunda än de som smög sig in i tafsir- eller hadith-litteraturen, och de användes inte för att bevisa att tafsir var dåligt eller att hadither gav uttryck för avvikelser. Det var snarare så att misstagen i respektive vetenskap identifierades och varningar för dem utfärdades av respektive disciplins imamer, eftersom umman var i behov att det övriga inom området. Sådana tillrättalägganden är precis vad vi finner i böcker som Tusis Lumac, Qushayris Risala, Ghazalis Ihya’, Sirhindis Maktubat och andra verk om sufism.
Sufism och traditionell Islam
Av alla de nämnda skälen accepterade den här ummans culama tasawwuf som en grundläggande del av Islam. Beviset för detta är alla de berömda lärda inom shari´as område som också hade en högre utbildning i tasawwuf. Bland dem kan nämnas Ibn cAbidin, Fakhr al-Din al-Razi, Ahmad al- Sirhindi, Zakariyya al-Ansari, al-cIzz ibn cAbd al-Salam, Ibn Daqiq al-cEid, Ibn Hajar al-Haytami. Shah Wali Allah, Ahmad al-Dardir, Ibrahim al-Bajuri, cAbd al-Ghani al-Nabulusi, Imam Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, Suyuti och många andra. Bland de sufer som bistod Islam med såväl svärdet som pennan kan nämnas Naqshbandi sheykh Shamil al-Daghestani, Sayyid Muhammad cAbdullah al-Somali, sheykhen i Qadiri-ordern, cUthman dan Fodio, m.fl. Av dessa mäns exempel står det klart vilken typ av muslimer det är som har varit sufer, dvs. alla typer – över hela linjen – och att tasawwuf inte hindrade dem från att tjäna Islam på det sätt de kunde.
Slutsatser
För att sammanfatta det vi sagt: genom att betrakta tasawwuf och shari´a fann vi att många koranverser och sahih hadither ålägger muslimen att avlägsna sådana tillstånd av haram i sitt inre som arrogans, avund och fruktan för någon annan än Allah och att å andra sidan söka förvärva sådana påbjudna inre tillstånd som barmhärtighet, kärlek till sina muslimska bröder och systrar, sinnesnärvaro i bönen och kärlek till Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid. Vi fann att dessa inre tillstånd inte kunde behandlas i fiqh-böcker, vilka har som syfte att ange shari´as yttre och kvantifierbara aspekter. Kunskapen om dessa tillstånd är emellertid av största vikt för alla muslimer och det är därför denna kunskap, under alla perioder i Islams historia, ända från början och fram till innevarande århundrade, har studerats under ledning av ihsans culama, de som har undervisat i tasawwuf. När vi därefter betraktade imans nivå, fann vi att, trots att muslimernas ´aqida lär att det bara är Allah som verkar i denna värld, medvetandet att hålla detta i minnet i det dagliga livet. Det är snarare en funktion av muslimens yaqin, hans grad av förvissning. Vi fann att tasawwuf i sin egenskap av att vara en hjälpdisciplin till ´aqida betonar den systematiska tillväxten av denna förvissning genom både mudhakara, ”undervisning om trons sanningar” och dhikr, ”att minnas Allah”, i enlighet med Profetens, må Allah välsigna honom och ge honom frid, ord om ihsan att ”det är att tillbe Gud som om du såg Honom”. Till sist fann vi att de anklagelser som riktats mot tasawwuf av sådana lärda som Ibn al-Jawzi och Ibn Taymiya inte riktades mot tasawwuf som sådan, utan mot vissa med dessa författare samtida gruppers och individers sätt att utöva tasawwuf. Beviset för detta är att andra verk av samma författare visar att de uppfattade tasawwuf som en vetenskap inom shari´as område. För att återvända till vår undersöknings utgångspunkt; sedan lärda inom traditionell Islam försvunnit från umman, framträder i dag två helt olika bilder av tasawwuf . Om vi läser böcker som skrivits efter nedmonteringen av Islams 
traditionella struktur av koloniala makter under förra seklet, finner vi det stora bedrägeriet: Islam utan andlighet och shari´a utan tasawwuf.
Läser vi däremot Islams klassiska vetenskapliga verk, inser vi att tasawwuf , har varit en del av shari´as vetenskaper genom hela Islams historia, i likhet med tafsir, hadith och vilka andra som helst. Profeten, må Allah välsigna honom och ge honom frid, sade: ”Sannerligen, Allah ser inte till ert yttre eller till er förmögenhet. Han bryr sig om era hjärtan och hur ni handlar.” (Muslim (9.55), 4.1987: 2564). Och detta är det ljusaste hopp Islam kan erbjuda en värld, förmörkad av materialism och nihilism: Islam sådan det verkligen är: förmedlande hoppet om evig räddning genom en religion som i det yttre innebär broderskap samt social och ekonomisk rättvisa, och i det inre den oförmedlade upplevelsen av Gudomlig kärlek och Gudomligt ljus.
Svensk text: Ur Al Ghazali-institutets årsskirft Oas 2011, med benäget tillstånd av översättaren
Illustrationer: från irfanonline.com
