Makt, lag och kunskap i islams historia

by · 3 April 2012

Makt, lag och kunskap i islams historia

Av B. Muhammad

Inledning
Nedanstående är en redovisning av utvecklingen av förhållandet mellan makt, lag och kunskap genom islams historia, så som den framställs i Albert Hourani’s bok “De arabiska folkens historia”. Boken spänner över många olika aspekter av samhällsutvecklingen. Med stora och ofta svepande penseldrag ger den en bild av politik och samhällsliv, religion, kultur och vetenskap i den del av världen där arabiskan varit förhärskande de senaste 1500 åren. Dess främsta förtjänst ligger just i att den ger en viss överblick över stora tidsperspektiv, och den är på många sätt en bra introduktion till den som vill sätta sig in i den historiska bakgrunden till vad som sker i den islamiska världen idag. Vi har här valt ut de avsnitt som berör sambandet mellan den politiska makten, lagssytemet och den islamiska lärdomen.

Kalifatet
I sin beskrivning av kalifatet utgår Hourani från schismen mellan umayyaderna och ‘abassiderna, och diskuterar utförligt de olika synsätt på kalifatets funktion som uppkom i samband med det. Han delar in oppositionen mot umayyad-dynastin i tre läger:

  1. (1) Kharajiterna som avvisat ‘Ali’s ledarskap efter slaget vid Siffin, och som ansåg att han, liksom tidigare ‘Uthman, svikit det idealet av en rättrådig imam. Den kharajitiska inställningen var att en ledare som inte uppfyllde högt ställda krav på rättfärdighet skulle avsättas. Kharajitiska rörelser återkom ständigt under historiens lopp  som oppositionsrörelse mot central maktutövning, bl.a. i form av de ibaditiska imamaten i utkanterna av det islamiska imperiet.
  2. (2) Den rörelse som senare kom att kallas shi’itisk åberopade en rad imamer utgående från ‘Ali, som ansågs som felfria. Deras uttalanden och tolkningar kom senare även att utgöra en källa till shi’itisk rättslära.
  3. (3) Olika krafter verkade för att återge makten åt Ahl al-bayt, vilket så småningom ledde fram till det abbasidiska maktövertagandet.

AH beskriver (s. 70) den pragmatiska koncensus som efterhand utvecklades inom den rådande sunnimuslimska kretsen. Där ställdes inga krav eller anspråk ofelbarhet hos kalifen. Han sågs som samfundets överhuvud vars uppgift var att upprätthålla fred och rättvis, på grundval av sin fromhet och kunskap om Lagen, och  man accepterade hans ledarskap så länge det inte stor i strid mot shari’a. På 900-talet formulerades den sunnitiska synen på kalifatet genom Al-Mawardi’s (d. 1058) bok “Ahkam as-Sultaniyya”, som blev normgivande inom sunnitisk islam. AH beskriver den kortfattat (s. 160): Kalifatets är påbjudet av Allah genom den uppmaning Han riktar till de troende att lyda Allah och Hans Sändebud och “dem som har myndighet över er” (Q4:59). Kalifens uppgift är att skydda samhället och sköta dess angelägenheter på religionens grund, och för detta behöver han dels kunskap m religionen och dels personliga dygder som känsla för rättvisa och mod. Han bör tillhöra Quraish stammen. Och han kunde delegera sin makt.

[Märkligt nog utelämnar AH en aspekt av kalifens maktutövningen som utförligt diskuteras av Al-Mawardi, nämligen skyldigheten att försvara och utvidga Dar al-Islam. Istället tenderar AH att inordna jihad bland de individuella islamiska plikterna. På flera ställen i boken (bl.a. s. 76 och s.171) jämställs jihad med islams fem pelare, varigenom det frikopplas från kalifens ledarskap. Detta synsätt är utmärkande för vissa moderna politiska rörelser (speciellt Muslimska Brödraskapet), men det är tvivleaktigt om det kan föras tillbaka till den klassiska perioden.]

AH redogör vidare för Al Ghazali’s (d. 1111) diskussion om maktens legitimitet. Al Ghazali varnar för alltför intimt umgänge med makthavarna, men uppmanar samtidigt till lojalitet med dem, eftersom “en sultans tyranni i hundra år orsakar mindre skada än ett års tyranni av undersåtar mot varandra.” Al Ghazali delade in kalifatet i tre funktioner:

  1. (1) att vara efterföreträdare för Profeten (fred och välsignelser vare med honom),
  2. (2) att styra i världsliga angelägenheter och
  3. (3) att vaka över tron.

Under det rådande abbasidstyret var det bara den första av dessa funktioner som utövades av kalifen själv, medan den egentliga makten låg hos sultanen, och uppgiften att vaka över tron tillföll de lärda (‘ulema). De härskande legitimerade sin makt med regeringsideal hämtade från den persiska traditionen, som AH bl.a. redogör med ett längre citat ur Nizam al-Mulks (d.1092) kända “Bok om regeringsmakten” (s.164).

Rättsväsende och ‘ulema under abbasid-tiden
För att föra diskussionen vidare blir det nu nödvändigt att beskriva den  process  som vid slutet av 800-talet ledde fram till kodifieringen av islamisk Lag. AH ger inledningsvis (s. 24) några korta kommentarer till hur Profeten Muhammad (fred och välsignelser vare med honom) styrde samhället i Medina, och framhäver då dels hans roll som skiljedomare, och dels hur folkliga seder, snarare än att undertryckas, omformades så att de föll under den uppenbarade Lagen. Senare i boken återkommer han flera gånger till att diskutera förhållandet mellan shari’a och ‘urf (lokala sedvänjor), och förlikning som alternativ till strikt rättskipning. AH redogör (s. 75-80) (något förvirrat) för de olika sunni-muslimska rättsskolornas uppkomst och de principer (usul) de grundades på. De principer som är gemensamma för de sunni-muslimska rättsskolorna är Koranen och Profetens föredöme (sunna), analogiresonemang (qiyyas) och ijma’ (av AH översatt som den på orten rådande meningen – eller kanske mera korrekt, som AH nämner i ett annat sammanhang: de rättslärdas koncensus). Lokala sedvänjor (‘urf) kom att accepteras och delvis införlivas i shari’a genom en principen om ‘amal, dvs. att bland juristernas utlåtande välja det som bäst överensstämde med ‘urf, även om det inte hade stöd bland majoriteten av lärda.

Pragmatismen i tillämpningen av Shari’a har delvis sin grund i det faktum att den uppenbarade Lagen inte täcker alla de aspekter som senare kom att regleras i lag. Shari’a reglerar affärsverksamhet, familjeliv, äktenskap och skilsmässa, arvsfrågor och vissa straffrättliga frågor. Den omfattar också sådant som i modern lagstiftning betraktas som privatfrågor, t.ex. anvisningar för gudstjänsthandlingar, uppförande och moral. Å andra sidan anses t.ex. mord som en privat angelägenheter mellan de berörda familjerna som kan avgöras genom förlikning dem emellan utan att samhällets inblandning. Konstitutionell och administrativ rätt regleras överhuvudtaget inte i shari’a.

Detta ledde till att all rättsskipning som berörde statens intressen i praktiken handhades av härskaren och hans ämbetsmän, inte av domare. Härskaren hade dessutom befogenhet att avgöra vilka mål han själv skulle handha. AH beskriver t.ex. hur mamlukhärskaren i Kairo eller härskaren i det hafsidiska Tunis varje vecka höll offentliga domstolssammanträden där han avgjorde mål i samråd med civila och militära ämbetsmän, domare (qadier) och rättsexperter (muftier). AH påpekar (s. 183) att härskare och ämbetsmän kunde införa förordningar och utöva av rättsskipning på egen hand med stöd av principen om syasa shari’iyya (statskonst inom shari’as gränser): eftersom härskaren hade gudomligt mandat att styra samhället och bevara religionen, så har han också rätt att utfärda sådana förordningar som behövs för denna uppgift, så länge han inte överskrider shari’as gränser.

Härskaren utsåg qadier (domare) som stod i hans tjänst. Qadin avkunnade domar i enligt med den rättsskola (madhhab) han tillhörde, och hans dom kunde inte överklagas. En mufti å andra sidan var en juriskonsult, respekterad för sin kunskap och skicklighet att lösa tvistefrågor genom ijtihad. De mest betydande muftiernas fatwor nedtecknades i avhandlingar blev därmed en auktoritativ del av fiqh, som med tiden förvandlades till allmän rättspraxis. Muftin hade i allmänhet en mer fristående ställning gentemot makten är qadin. Han kunde t.ex. vara en privat lärd, som erhöll arvode av dem som sökte upp honom.

Utbildningen av de rättslärda (‘ulema) skedde under umayyad- och abbasidtiden inom ett system som i hög grad var fristående från makten. AH redogör för detta i Kapitel 10, som bygger på G. Makdisis bok “The Rise of Colleges”. Studiecirklar (halaka) som bildades kring lärda individer utvecklades på 1000-t till permanenta läroinstitut, madrasa, där det undervisads i Koran, hadith, arabisk grammatik, troslära, fiqh (rättslära) och tasawwuf (sufism). Några av dessa madrasa utgör än i dag betydande läroinstitut – t.ex. Al-Azhar, som grundades i Kairo af fatimiderna, Qairrawiyyin i Fes och Zaytuna i Tunis. Madrasan bedrevs ofta i form av en stiftelse (waqf) som instiftats genom donation, antingen ur privata händer eller av härskare och höga ämbetsmän. Madrasan kunde också vara direkt knuten till en moské (man kan här tillägga att en moské också utgör en waqf). Studierna följde ingen fastställd läroplan utan utgick helt och hållet ifrån den kunskap som läraren förmedlade. Ijazah-systemet innebar att den studerande av sin lärare erhöll tillstånd att föra vidare kunskapen. Detta system innebar också att de studerande företog långa resor för att söka upp kända eller respekterade lärare för att studera under dem under ett antal år och få ijaza från dem.

Integrering av `ulema i maktsystemet under den ottomanska tiden
Under det ottomanska styret knöts både ‘ulema och utbildningssystemet närmare makten. Sultanen upprätthöll en kår av domare och ’ulema som utbildats enligt den hanafitiska rättsskolan i statliga institut. De laglärda ingick, jämte civila och militära ämbetsmän, i en elit som uppbar särskilda ekonomiska och juridiska privilegier. På 1400-1500-talet var praktiskt taget alla högre ämbetsmän utbildade på kejserliga skolor. Man strävade efter att ersätta mångfalden av lokala lagar baserade på ‘urf med en enhetlig ottomask lag.

Ett annat drag som växte fram under denna tid var att härskarens dekret började  kodifieras i lagböcker som tillämpades vid sidan om shari’a. Qadin blev därmed en förmedlare av härskarens proklamationer och dekret. Muftin var numera officiellt utnämnd och uppbar statlig lön, men han hade fortfarande kvar en viss oberoende status som tog sig uttryck i att han inte ingick i sultanens divan, och att han hade rätt att kritisera härskaren.

Upplösning av sharia-lagstiftningen och kalifatets fall
Under trycket av den europeiska expansionen på 1800-talet genomförde sultan  Mahmud den II en omfattande omstrukturering av samhället som även omfattade en reform av rättsväsendet. Gülhane-dekretet, som utfärdades 1839 (citerat på s. 309) innebar i praktiken ett totalt upphävande av shari’a som grund för rättssystemet. I de engelska och franska kolonierna infördes en blandad lagstiftning, där shari’a fortsatte att fungera i familjerättsliga frågor, medan frågor om handel, politik och straffrätt behandlades under europeisk lag. Utbildningen i den nya juridiken skedde för det mesta i Europa. Därmed förlorade de traditionella ‘ulema sin ställning i samhället och utbildningen i shari’a förlorade sin prestige.

Under det ottomanska väldet (s 252) upphörde kalifatets funktion ifråga om succession. De turkiska sultanerna såg sin uppgift i att upprätthålla islams gränser och den islamiska lagen. De tillhörde inte Quraish och gjorde heller inte anspråk på att förvalta kalifatet mer än i formell bemärkelse. Successionen efter Profeten (fred och välsignelser vare med honom) kom istället symbolsikt till uttryck genom att de heliga städerna förvaltades av en sharif (ättling till Profeten) som stod under sultanens beskydd.

Men under de sista hundra åren av ottomanskt styre återupptog sultanen anspråket på att företräda kalifatet – bakgrunden till detta redovisas inte, men det framstår som ett sista försök att upprätthålla en institution som hotades av olika inre och yttre faktorer.

Nödvändigheten av succession hade ifrågasatts av Ibn Taymiyya (d. 1328) som istället ville föra tillbaka frågan om makthavarens legitimitet till hans lämplighet. Ibn Taymiyyas idéer kom att återupplivas i de moderna politisk-religiösa tankeskolor som  utgått från Ibn ’Abdul Wahhab på arabiska halvön och ‘Abdu i Egypten, där man  helt tog avstånd från kalifatet (se s.394). Samtidigt ställdes från arabiskt håll  kravet att kalifatet skull  återgå till den arabiska sfären – en faktor som kom att utnyttjas av den engelska kolonialmakten för att underblåsa arabnationalismen, vilken bidrog till det ottomanska väldets fall och den slutliga upplösningen av kalifatet.

Denna essä är är en bearbetad version av en litteraturuppgift skriven vid Stockholms Universitet, Institutionen för orientalistik, Arabiska avdelnin, vt. 2003.
Från http://privat.bahnhof.se